Аргументи против политичке једнакости и међународне равноправности: Конфуцијански случај štampaj

Професор Тонгдонг Бај (којег сам имао задовољство да упознам у Шангају) недавно је објавио књигу под можда донекле провокативним насловом Против политичке једнакости: Конфуцијански случај (Against Political Equality: The Confucian Case). Књига нуди реинтерпретацију списа конфуцијанске школе. То је веома добро написана, чврсто аргументована студија подједнако интересантна како за оне који су радознали да сазнају више о кинеским класицима, тако и за оне који су већ донекле упознати са њиховим учењем.

У овом тексту фокусираћу се на два централна питања у којима се моје мишљење можда неће слагати са мишљењем професора Баија, али постоје многи други делови књиге, укључујући оне који се односе на савремену Кину, чије читање може бити од велике користи, али којима се овде нећу бавити.  

У књизи се тврди да се конфуцијански списи не смеју посматрати само као збирка етичких учења која се баве врлином и моралним усавршавањем, већ и као политичка филозофија у строгом смислу те речи.

Да би поткрепио своју тврдњу, Баи прави аналогију између политичке ситуације с којом су се у своје време, у 5. и 4. веку пре нове ере, суочавали Конфуције и Менције (релативно блиски савременици Сократа и Платона), два аутора на чије списе се односи највећи део Баијевих текстуалних референци, и ситуације у којој је Западна Европа била у 17. и 18. веку, у време распада европског феудализма. У оба случаја реч је о политички преломним тренуцима.

Кинеску, такозвану Џоу-Ћин транзицију, карактерисао је распад хијерархијског поретка унутар кога је владало племство (слободно речено „феудалног“ поретка) током кога су вођени непрекидни ратови. Седам већих држава су, као што сугерише назив ове епохе „Период зараћених држава“ (од 475. до 221. године пре нове ере), међусобно ратовале пошто им претходна потврда моћи више није била довољна. Сходно томе, Баи тврди, Конфуцијеви следбеници и тумачи, укључујући Менција, морали су да размишљају о политици и да пронађу нове основе легитимности политичког поретка. Ово је било аналогно идеолошком узаврелом периоду и изненадном продору „политичког“ у рану модерну Западну Европу. 

Конфуцијанска етичка учења су, по Баијевом мишљењу, била секундарна у односу на њихово интересовање за политичку филозофију. Питања вредности, врлина, праведности и осећаја дужности у њиховом политичком систему, као што ћемо видети, играју улогу, али овде је реч о редефинисању политичког поретка које су тражили, а не само о етици. Етика је можда, ако се тако може тумачити Баи, била чак подређена политици. Конфуцијанци су били „револуционарни са конзервативном фасадом“, како он наводи.

Баи аргумент аналогије са Западном Европом користи као индиректан доказ да конфуцијанске списе треба сматрати политичком филозофијом. Један од разлога зашто се то често превиђа је њихов стил: афористичан, алегоријски, отворен за вишеструка тумачења. Њихови списи (као, на пример, Разговори), нису структурално чврсти, нити постоји настојање да се сви међукораци у закључивању, од почетног исказа до његове пуне импликације, учине експлицитним и јасним. Бранећи овакву сугестивну врсту писања, Баи се у неколико случајева враћа на аргумент да не само да су неке врсте знања неизрециве, већ да су аутори били толико супериорнији у свом знању од обичног човека да нису ни уочавали да би требало да своју логику објасне корак по корак. Баи згодно цитира Ничеа када каже да је најкраћи пут између две тачке права, али само особа са веома дугим ногама (што значи са супериорним умом) може да га пређе у једном кораку. За рационални ум то је помало чудна одбрана нејасности у размишљању – при чему је још та нејасност уздигнута до генијалности. Али управо је овај стил, који се не уклапа у каноне модерне западне политичке филозофије, учинио, Баи сматра неоправдано, да су Конфуцијеви и Менцијеви списи искључени као политичка филозофија. То је оно што треба исправити.

Баиова реинтерпретација Конфуцијеве и Менцијеве мисли (нарочито потоњег кога цитира више од Конфуција) свеобухватна је и усклађена. Она је свеобухватна јер поставља правила за организацију „идеалне“ државе, да би затим прешла на правила за организацију међународног поретка међу оваквим државама.

Дефиницију унутрашњег политичког поретка Баи почиње констатацијом, коју је више бранио Менције него Конфуције, да су све особе у принципу једнаке и способне за морално и сазнајно усавршавање, или бар за задовољавајуће напредовање. То задовољавајуће напредовање, које укључује понашање у складу са врлином, поштовање према другима, емпатију, бригу о јавним пословима, развија се кроз процес образовања који треба схватити много шире од усвајања знања, као образовање али и васпитање (односно, усвајање вредности које се иначе усађују кроз породичне односе и социјализацију у заједницу). Али тај посебан задовољавајући морални развој постиже само одабрана група људи. Они су, будући да су „хуманији“ од осталих (или, како Баи пише, они који су истински човечни, док су други можда једва изнад нивоа звери) позвани да владају државом. Они морају да владају тако да то буде од користи не само њима, већ и свима осталимa, укључујући и оне којима се влада. У том смислу, власт је одговорна заједници, а њена легитимација се заснива на квалитету њене владавине, а посебно на способности да побољша економске услове оних којима се влада. Баи, вероватно с правом, наглашава делове Менцијевог учења по коме се морална врлина не може постићи без неке материјалне довољности: тешко је потпуно се придржавати етичких правила ако си ње лишен.

Овако скицирани политички систем је у принципу легитиман (као што је заснован на заслугама) и одговоран према онима којима се влада. У ономе што Баи назива конфуцијанским хибридним режимом, „масе су довољно компетентне да знају да ли су задовољне режимом и његовом политиком или не, али нису довољно компетентне да доносе политичке одлуке којима се управља или одржава задовољавајуће политичко окружење.“ (стр. 89). Ако систем не испуњава оно што би требало да пружи, постоји коректив иако остаје необјашњено када је тачно употреба коректива оправдана (тј. када је револуција прихватљива) и још уопштеније, како га треба применити (насилно или не?).           

Али проблеми се овде продубљују. Баи, поново се позивајући на Менција, нуди аргументе у корист онога што се данас зове „једнаке могућности“: сви треба да имају исте шансе да успеју. Ова једнакост шанси оправдава меритократе као „праведне владаре“. Остављајући по страни да ли је такво оправдање прихватљиво (другим речима, да ли треба да прихватимо да нама влада „аристократија“ у етимолошком смислу те речи), остају бар два питања.

Прво, да ли су критеријуми за издвајање оних који су позвани да владају прихватљиви? Да ли се право на владање добиja на основу резултата са теста школских способности или доброг познавања античких песника? Како дефинисати и, што је још важније, како поштовати норме „бриге за друштво“ насупрот личном интересу и себичности? Ко ће им судити? Неће ли владари имати мотив да прилагоде систем у своју корист тврдећи да какве год особине имају, оне указују на њихову моралну узвишеност (на начин на који су средњовековни витезови гледали на своје порекло и вештину руковања мачем као најважније врлине)?

Други проблем постаје очигледан чим систем потраје више од једне генерације. Након сагласности о „идеалној“ природи такве државе и критеријума по којима се бира елита, убрзо ће се испоставити да ће деца припадника елите већ у другој генерацији уживати много бољу стартну позицију од осталих вршњака. Дакле, почетна претпоставка на којој се заснива цео систем, односно једнаке могућности за све, руши се чим систем почне да се развија. То ће, као што смо то често виђали у историји, скоро неизбежно довести до владавине мале елите која није изабрана због неких својих посебних способности, већ искључиво захваљујући породичним везама, пријатељству или односу патрон-клијент (honestiores-humiliores).

Структурно иста је теорија коју је предложио Баи – поново заснована на Конфуцију и Менцију – о међународним односима. Овде је првобитна разлика коју су направили конфуцијански мислиоци била она између xia (сја), односно цивилизованих држава, и земаља yi (ји), односно „варварских“ држава. Баи настоји да подвуче да ова разлика није направљена на основу етничких критеријума, иако се често тумачила као таква јер, када се Кина ујединила, њене интеракције су биле са народима које су Кинези сматрали културно инфериорнијим чак и када су били војно јачи. (Ово се променило тек, како пише Баи, после сусрета са Западом који је био војно јачи и којег Кинези нису могли, с обзиром на развој западне филозофије и науке, да третирају као „варварски”). Конфуцијанци су били ти који су предложили разликовање држава у катогоријама xia и yi. Употреба насиља (рецимо инвазија, промена власти, анексија) између xia држава је била забрањена. Цивилизоване државе могу да се међусобно надмећу, али никада не би требало да користе насилна средства једна против друге. Међутим, цивилизована држава има право да користи насилна средства против варварске државе са крајњим циљем да јој помогне да и она постане xia.

Баи примењује ово правило и на данашње међународне односе, сматрајући да унутрашње ствари појединачних држава нису само њихова ствар, већ, ако је реч о државама yi, онда су и од међународног значаја. Стога су, на пример, државе које остављају своје грађане у сиромаштву, крше људска права, покушавају да поткопају друге државе итд, праведне мете за међународну заједницу која се састоји само од xia држава, а насилно понашање према њима се не само одобрава, већ је можда чак и пожељно.

(У можда чудном случају историјске амнезије, Баи заборавља да су готово идентични аргументи, укључујући непрекидно сиромаштво, ужасне санитарне услове, заразне болести и чедоморство, коришћени да оправдају „цивилизовање“ и „пацификацију“ Кине, али да су „међународни напори“ у том смеру донели само ратове и разарања. Нејасно је зашто би другде требало да буде другачије.)           

Очигледно је да је таква идеја рецепт за „највећи неред под небом“. Ако су домаћа правила за селекцију елите нејасна, као што сам раније навео, колико ће онда тек нејаснија и спорнија бити међународна правила која праве разлику између „цивилизованих“ и „варварских“ држава? Споменимо само да би „идеалну“ државу, према Баиовим сопственим правилима, либерална демократска држава могла сматрати државом yi јер не прихвата демократију и владавину народа. Дакле, Баиова међународна правила би се иронично могла искористити за рушење његове сопствене „идеалне“ конфуцијанске државе!

Али проблем на који наилазимо је: ко треба да одлучи шта је „варварска држава“? Баиова дефиниција је свеобухватна: „[Варварска држава] је она која или тиранише свој народ из неспособности или равнодушности или која не успева да обезбеди основне потребе свом народу, остављајући га у великој патњи; штавише, таква држава угрожава добробит других народа или потпуно занемарује своју дужност према њима, пошто је њена дужност да штити и своје окружење“ (стр. 185). Ова дефиницијa се може користити по вољи како би се оправдало и пребацивање једне државе у категорију „варварских“, односно оних које заслужују да буду покорене коалицијом „цивилизованих“ држава.

Поменуо сам већ да су Баиова правила за унутрашњу политику и међународне односе међусобно аналогна. Аналогије су у успостављању нормативно дефинисане елите (у једном случају образоване мањине; у другом случају, „цивилизованих“ држава), али у скоро запањујуће широким или лако оспоривим дефиницијама ко чини елиту и како јој се даје право да влада над осталима. У националном случају, они којима се влада барем у принципу имају право да се побуне против елите ако их она лоше води, али у међународном случају такав случај није предвиђен нити се тако нешто и помишља.

На оба нивоа реч је, дакле, о изузетно елитистичком и неравноправном поретку који, да би могао да функционише, мора да се ослања или на вршење грубе моћи која би пацификовала домаће „хелоте“ (пелопонеске Грке који су под влашћу античке Спарте имали статус између слободних људи и робова, прим.прев.) и стране „варваре“, или пак на крајње мало вероватном прихватању инфериорности домаћих поданика и страних yi држава. Можда је овај поредак неједнакости имао неке шансе да буде прихваћен, прећутно или не, пре хиљаду година, али данас за тако нешто нема (скоро) никакве шансе. Срећом.  

(Извор: Global Inequality and More 3.0)